Hvad er Hinduisme?

Af Hridayananda das Goswami

I den følgende tekst skriver Hrdayananda Goswami om oprindelsen til begrebet ‘hinduisme’, hvad det dækker over, og hvad det ikke dækker over:

Introduktion.

I sin bemærkelsesværdige bog, India and Europa, bemærker Wilhelm Halpfass, at ‘...vestlige indologers kritiske, historiske og ofte reduktionistiske arbejde er blevet mødt med lidenskabelig afvisning fra konservativ hinduisme og set som en del af en strategi for vestlig dominans og undertrykkelse.’

En konsekvens af den stigende politiske og religiøse selvbevidsthed i nutidens Indien, specielt blandt hindu-flertallet, er det indiske forsøg på at tilbagekræve retten fra de vestlige akademikere til ‘objektivt’ og ‘autorativt’, om ikke ligefrem videnskabeligt, at forklare sig selv og sin historie til verden. Der er jævnligt spænding imellem dem, der med en lærd stemme forsvarer hinduismens traditionelle, skriftbaserede selvhistorie, og de, der søger at forklare Indien med de vestlige humanisters normer under forskellige kategorier som indologi, sydasiatisk sprog/civilisation/litteratur, antropologi, hindustudier, indisk historie osv.

Af denne dialektiske spænding opstod udfordringen og det meget debatterede spørgsmål: „Hvem taler for hinduismen?“ ‘At tale for’ betyder ofte ‘at tale på vegne af ’, ‘som repræsentant for’, ‘som del af’ osv. I denne forstand må vi medgive, at hinduer ligesom medlemmer af ethvert andet samfund har ret til at udpege og autorisere dem, der kan tale ‘på vegne af’ eller ‘som repræsentanter for’ deres gruppe.

På den anden side er, ‘Hvem kan tale om hinduisme?’ et mere indviklet spørgsmål. I juridisk sammenhæng har enhver lov til det i et frit samfund, sålænge de ikke begår bagvaskelse eller injurier. Det relevante spørgsmål synes imidlertid i bund og grund at være, ‘Hvem kan tale objektivt, autoritativt og meningsfuldt om hinduisme?’ Helt tydeligt tror nogle forskere, at den, der taler objektivt om hvad som helst, i sandhed taler for den ting, eftersom en sådan reel, præcis tale bedst repræsenterer sandheden om, hvad en ting er.

Selv i de ‘eksakte videnskaber’ taler hverken sten, floder og sågar krybdyr for sig selv i betydning af lærd tale. Derfor taler videnskabsmanden for dem. I den grad at humanisterne har søgt at efterabe de ‘eksakte videnskaber’ (og den grad er ikke lille), har der været en åbenbar tendens til at tale for, hvad der opfattes som præ-videnskabelige samfund, selv om man taler om dem. Naturligvis er vi alle klar over, at en sådan filosofisk naiv position har været udsat for megen stimulerende kritik i de sidste årtier. Så uden at rode op i de mørke sider af arven fra de orientalske studier, lad det være nok at sige, at mange, omend på ingen måde alle, vestlige forskere har troet på og udvist deres evne til at tale mere objektivt og således mere autoritativt om hinduisme end de, der er anerkendte indenfor hindusamfundet som pålidelige talsmænd, og dette har skabt en del strid blandt hinduer både i og udenfor Indien.

Min pointe her er ikke så enkel, at den vestlige forskertype er syndebukken i indiske studier. Meget vestlig forskning om Indien både nu og i fortiden har faktisk været glimrende og uvurderligt. Snarere ønsker jeg at postulere, at mange af dem, der hævder at repræsentere hinduismen og tale for hinduismen indefra hinduismen har selv påberåbt sig at være talsmænd for grupper indenfor hindukomplekset på en måde, der svarer til den orientalske forskers påberåbelse af at være talsmand for hinduer. Som svar på spørgsmålet, ‘Hvem taler for hinduismen?’ stiller jeg spørgsmålet ‘Hvem taler hinduismen for?’ Jeg gør det ikke alene som forsker i vaisnavisme, men også som en, der har troet på gaudiya-vaisnavismen i omtrent tredive år. Jeg vil hævde, at i tidlig vaisnava og sågar vediske religiøse diskussioner og polemik er udtrykket og begrebet ‘hindu’ ukendt. Senere i kontakt med Indiens muslimske regenter blev vaisnavaer ‘hinduer’ for de udenforstående, den fremmede, men ikke for dem selv eller blandt dem selv. 

Sluttelig i de seneste århundreder, den ‘moderne’ periode i kontakt med Vesten, opstod udtrykket ‘hindu’ som et altomfavnende internt begreb, der for første gang søgte at definere og rumme Vedaernes følgere for og blandt dem selv. Jeg vil endvidere postulere, at forsøget blandt talsmænd for en moderne fælles hinduisme på at tale for vaisnava-traditionen forvrænger denne tradition og gør i sit kølvand anden fortræd imod Indiens urgamle åndelige visdom.

Skønt der er mange måder, som man kunne klassificere udviklingen af begrebet ‘hindu’ i Sydasien på, vil jeg som nævnt ovenfor skitsere denne proces i tre historiske faser. Til at begynde med er det dog nødvendigt at afsløre et par væsentlige kendsgerninger om ordet hindu.

‘Hindu’ findes ikke i hinduskrifterne, Vedaerne, der er skrevet på sanskrit. Hvorfor er dette vigtigt? Skønt at definere hinduisme har vist sig at være vanskeligt, har accepten af sanskrit Vedaerne som hellige skrifter historisk set tjent som en grundpille-norm for en sand hindu. Skønt buddhisme og jainisme er opstået på indisk jord, omfattes de ikke af den endeløse mangfoldighed af hindudoktriner og -skikke, hovedsageligt fordi begge disse traditioner forkastede Vedaernes højeste autoritet. Ja, i den juridiske definition, som den blev givet af den indiske højesteret i 1966, er det første kriterie ‘Accept af Vedaerne med ærbødighed som den højeste autoritet i religiøse og filosofiske spørgsmål’. Vi står således med en ualmindelig situation, hvor man bliver en hindu ved at acceptere autoriteten af skrifter, der ikke vedkender sig ordet ‘hindu’.

‘Hindu’ er ikke et sanskritord.

Det er endvidere vigtigt, at hindu ikke er et sanskritord. Tidlig vedisk litteratur bruger ofte ordet arya for at betegne de ægte og ædle følgere af vedisk kultur. Og som Halbfass påpeger:

...sprog er et centralt kriterie for defenition af acarya'en. Det er afgørende for at bevare hans rituelle magt overfor "mleccha'erne" [fremmede, barbarer]. Forsættelsen af traditionen, den ariske dharmas identitet og stabilitet, beror på dens sproglige udtryksmiddel, sanskritsproget... 

Alligevel er ordet hindu så fuldstændigt fjernt fra traditionel sanskritlitteratur, at i sit kendte værk, A History of Sanskrit Literature, har den store sanskritforsker fra Oxford, A.A.Macdonell kun nævnt ordet hindu én gang og det for at give den gængse, geografiske forklaring på ordets oprindelse:

"Sindhu" (nu Sindh), som på sanksrit betyder 'flod', som den vestlige grense for de ariske bosættelser, førte oldtidens nationer, der først kom i kontakt med folk fra den del af verden, tanken hen på et navn for hele halvøen. Tillempet i form af Indos gav ordet ophav til den græske benævnelse Indien som Induernes land. Det blev lånt af oldtidens persere som hindu, der bruges i Avesta som et navn for landet selv. Mere præcist er den moderne persiske betegnelse hindustan, 'Induernes land', et navn, der ret beset kun gælder for den del af halvøen, der ligger mellem Himalaya og Vindhya-bjergene... (Munishrama, 1972 s. 142).

Ordet ‘hindu’ i historisk krsna-bhakti.

De tidligste kanoniske tilkendegivelser for krsna-bhakti, hengivenhed til Krishna, findes i bøger som Mahabharata og dens kommentar Hari-vamsa og i Visnu Purana og Bhagavata Purana. Det grundlæggende skrift for hengivenhed til Herren som Kong Rama er Valmikis Ramayana. I ingen af disse tekster møder vi ordet hindu. Sproget i alle disse tekster er sanskrit. Selv så sent som i det tiende og ellevte århundrede er udtrykket ikke at finde i de væsentlige vaisnava hengivne, filosofiske og apologetiske værker. Vi skal kort berøre dette ved at se på to store acarya’ers virke fra den sydøstindiske Sri Vaisnava-tradition, så afgjort en af de historisk set vigtigste vaisnava ‘sekter’.

Yamunacarya, der fødtes omkring 916, ‘er den første vaisnava-acarya, hvis virke er vigtigt’ (Narayanam 59). Denne vigtige personlighed skrev en filosofisk afhandling ved navn Agama-pramanyam’, ‘et voldsomt forsvar af den agamiske litteratur’. Med hensyn til den tids stærke debat imellem tamil-vaisnava’erne og smarta-brahmana’erne siger den nu afdøde Professor van Buitenen, „Yamuna, vor kilde, er en uangribelig autoritet. Her vi ikke en sekterisk tekst, der udtrykker sig i fromme og traditionelle banaliteter, men en bhagavata med et prægtigt intellekt, der søger at opregne og følgelig afkræfte med stor præcision smarta’ernes traditionelle argumenter imod de mindre respekterede bhagavata’er.’

I denne debat bruger hverken talsmanden eller hans teologiske modstander nogensinde begrebet ‘hindu’ eller ‘hinduisme’. Hvad der måske er mere bemærkelsesværdigt, er, at i Dr. Narayanas autoritative historie over Sri Vaisnava-traditionen forekommer ordet ‘hindu’ eller ‘hinduisme’ ikke engang i indeksregistret. Det er med andre ord muligt for en anset forsker at skrive historie om en vigtig ‘hindu’-sekt uden at bruge ordet ‘hindu’ i sin bog.

I sine egne teologiske og filosofiske dyster med buddhisterne søger Sankara sammen med mimamsaka’erne at demonstrere Vedaernes autoritet. Og i sine debatter med mimamsaka’erne er det retoriske mål at demonstrere, at ens samfund er vaidika, vedisk, og har bedst forstået Vedaernes budskab. Senere gav den strålende Ramanuja kraftfulde argumenter imod Sankaras lære til fordel for en personlig Gud. Igen bestræber disse afhandlinger sig på at bevise, at den ene gruppe er sandt vaidika, og at medlemmerne af ens soteriologiske gruppe faktisk vil opnå den højeste moksa, befrielse. I ingen af disse historisk grundlæggende, intellektuelt raffinerede og religiøst afgørende debatter finder vi begrebet hindu.

‘Hindu’-debattens mellemliggende stadie.

Ligesom i de tidligere sanskrittekster finder vi i gaudiya-vaisnava-sanskritteksterne fra det sekstende til det attende århundrede ikke ordet ‘hindu’. I gaudiya-vaisnava-tekster på bengalsk fra samme periode forekommer ordet ‘hindu’, men kun for og normalt af yavana-mleccha’er, dvs. muslimerne, der står udenfor Vedaernes hellige kultur. Joseph O’Connell indleder sin artikel, ‘The Word ‘Hindu’ in Gaudiya Vaisnava Texts’, som følger:

En gennemgang af tre sanskrit og tre bengalske helgenbeskrivelser fra det tidlige sekstende århundrede til sent i det attende århundrede frembringer næsten 50 passager (alle på bengalsk), hvor ordet 'hindu' forekommer. De fleste forekomster er i episoder med spændte forhold imellem hinduerne og yavana'erne og mleccha'erne, som muslimerne kaldes. Spændingerne løses normalt til alles tilfredshed. Ordet 'hindu' forekommer aldrig i en ren intern himdu sammenhæng og har ingen betydning i de centrale religiøse anliggender, redegørelsen af bhakti [mine fremhævelser] ...Der findes ingen utvetydig diskussion af, hvad 'hindu' eller 'hindu-dharma' betyder i nogen af de behandlede tekster... der er intet eksempel på et abstrakt begreb, der kan oversættes som hindu-hed eller hindu-isme (f. eks. hindutva)...

‘Endvidere er det interessant at bemærke, hvor ofte det er i munden på en ikke-hindu, at ordet ‘hindu’ anbringes af forfatterne’. O’Connell lægger videre mærke til:

Det var i kontakt med en gruppe aef mennesker eller type af mennesker, der først blev regnede for både fremmede og barbariske (og ofte voldelige, som udtryk som kala-jabana, 'Døds-yavana', angiver), at vaisnava'ernes selvbevidsthed som hinduer opstod.

Om samme periode og fænomen skriver Halpfass, ‘I dette klima af sekteriske stridigheder og søgen efter identitet blev ordet ‘hindu’, der hidtil var blevet brugt af de fremmede, specielt muslimerne, for første gang anvendt af hinduerne selv’.

Imens ‘hindu’ således ikke er en faktor hverken internt i vaisnava-tale eller i debat med de ‘andre’, ser vi, at i den mellemliggende periode og specielt i tæt kontakt med de regerende muslimer, anvender gaudiya-vaisnava’erne, og formodentlig andre grupper med, det muslimske begreb ‘hindu’, når de refererer til sig selv, men kun i dialog med eller om de herskende og farlige muslimer.

Det sene eller moderne stadie i ‘hindu’-diskussionen.

‘Perioden omkring 1800, der så den fulde etablering af europæisk magt og tilstedeværelse i Indien, så også begyndelsen på den moderne indologi, dvs. den videnskabelige undersøgelse og objektivisering af Indiens fortid. Kombinationen af disse to begivenheder, som er mere end en forbigående tilfældighed, havde en fundamental indvirkning på indernes holdning til sig selv og de ‘andre’. (Halbfass)

En af de mest iøjnefaldende og åbenlyse forandringer i den moderne periode siden omkring 1800 er den nye anvendelse af ‘hindu’ som en intern selvklassificering. Begejstringen for denne udvikling var aldrig udelt. ‘Arya Samaj forsøgte at erstatte ordet ‘hindu’ med det klassiske udtryk ‘arya’. R.N. Suryanarayana kalder ‘hindu’ for et ‘afskyeligt’ udtryk....som vi burde skamme os over.’ (Halbfass)

Som man kunne vente, gik andre til den modsatte yderlighed: ‘Nogle moderne indiske nationalister, mest bemærkelsesværdigt M.S. Golwalkar og V.D. Savarkar, har indædt hævdet, at ordet ‘hindu’ overhovedet ikke var indført fra muslimerne og var ikke oprindeligt anvendt af ikke-hinduer. I stedet hævder de, at det er et ægte indisk ord, der afspejler ‘enheden, det ædle og det specielle’ ved det indiske folk.’ (Halbfass)

P. Hacker har analyseret moderne hinduisme udfra de overlappende kategorier ‘nyhinduisme’ og ‘overleveret traditional hinduisme’. Halbfass, der anvender disse kategorier, gør det med en advarsel: „Hackers to kategorier udelukker ikke hinanden og kan ikke altid klart skilles fra hinanden“. Det er også muligt, ‘at en og samme person kombinerer elementer fra begge måder at tænke på.’ (Halbfass, s.220)

I forbindelse med vort formål her vil jeg koncentrere mig om nogle få af de mest fremtrædende talsmænd for både nyhinduisme og overleveret traditionel hinduisme og vise, hvordan i hvert enkelt tilfælde deres særegne idéer om en sammenhængende hinduisme skaber betragtelige religiøse problemer for vaisnava- samfundet, der, når det kommer til stykket, udgør et flertal i hinduismen. Dette vil lede direkte til mit spørgsmål, „Hvem taler hinduismen for?“ og mere præcist, „Kan hinduismen tale for vaisnava’erne?“

P. Hacker kalder Vivekananda ‘den mest indflydelsesrige skaber af og agitator for den nyhinduistiske ånd’. Halbfass ser ham som ‘en af de ledende skikkelser i moderne hindu-tænkning og selvbevidsthed og en forbilledelig exponent for hinduers repræsentation af sig selv overfor Vesten.’ Det blev nævnt tidligere, at de store vaisnava-teologer Ramanuja and Madhva i deres vedanta-kommentarer kæmper imod Sankaras monistiske advaita-fortolkning. Men her i moderne tid svingede Vivekananda under navn af en altomfattende fælles ‘hinduisme’ advaita-vedantas banner:

"Det er, hvad vi vil, og det kan kun blive skabt, etableret og styrket ved at forstå og realisere advaitas mål, idealet om altings enhed.... at forkynde Vedantas advaita-aspektet er nødvendigt for at vække menneskers hjerte og vise dem deres sjæls herligheder.  Det er derfor, jeg prædiker denne advaita..." (Fra Vivekanandas fire forelæsninger i London med titlen 'Vedanta i praksis'.)

‘Fornemmelsen af identitet...som [Vivekananda] forsøger at vække i sine indiske medborgere, betyder frem for alt arven fra Advaita Vedanta, Sankaras tradition. Etik, selvværd og broderkærlighed finder deres sande og forenende grundlag i advaitisk ikke-dualisme’ (Halbfass, p.234). Eller med Vivekanandas egne ord, „Det er, hvad vi vil, og det kan kun blive skabt, etableret og styrket ved at forstå og realisere advaitas mål, idealet om altings enhed.... at forkynde Vedantas advaita-aspektet er nødvendigt for at vække menneskers hjerte og vise dem deres sjæls herligheder. Det er derfor, jeg prædiker denne advaita...“ (Fra Vivekanandas fire forelæsninger i London med titlen ‘Vedanta i praksis’.)

Halbfass tilføjer til dette citat: „Vivekananda tilskyndede ofte sine tilhørere til at se sig selv ‘som Gud’. De, der er fortrolige med vaisnava-tankegang, vil med det samme tage fordringen på at være Gud som lige så en alvorlig forseelse, som det ville være for mange i de jødisk-kristne traditioner.

Men Vivekananda er ikke den eneste nyhinduistiske superstjerne, der arbejder for advaita-vedanta som hinduismens doktrin. Lad os som den næste kigge på den eminente Sarvepalli Radhakrishnan, Oxford-professor og Indiens forhenværende præsident.

Ifølge P. Hacker synes Sarvepalli Radhakrishnan ‘at være den mest typiske ny-hindu tænker.’ Halbfass tilføjer,’... det er åbenlyst, at Radhakrishnan har været en særdeles fremgangsrig talsmand for nyhindusime i Vesten, og han har frembragt nogle af de mest bemærkelsesværdige og overbevisende formuleringer af ny-vedantisk tænkning.’

Og hvad er Radhakrishnans idé om en anvendt ‘hindufilosofi’? ‘Radhakrishnans allerførste artikler... udtaler allerede tydeligt to grundlæggende temaer blandt ny-hinduistiske apologeter: vigtigheden af filosofi for det moderne Indiens identitet og selvbekræftelse og betydningen og den potentielle anvendelse af Advaita Vedanta på det etiske og samfundsmæssige område.’

For en vaisnava er at hoppe på den nyhinduistiske vogn således i praksis ofte direkte eller indirekte at blive forbundet med, om ikke ligefrem tilslutte sig, en sekterisk teologisk position, der er vaisnavismen fuldstændigt antitetisk, nemlig den monistiske doktrin om sjælens absolutte enhed med en upersonlig Gud. De største vaisnava-acarya’er - Ramanuja, Madhva, Caitanya Mahaprabhu osv. - viede betragtelige dele af deres liv til at bekæmpe denne opfattelse. Det er således dybt problematisk for vaisnava’er, at enheden blandt ‘hinduer’ ofte søges under det monistiske banner, imens man samtidig bagatelliserer eller benægter det store teologiske skel, der i århundreder har delt dem, der søger at elske, og dem, der søger at blive, den Absolutte Sandhed.

Lad os efter at have kigget på disse to nyhinduistiske tænkere kaste et blik på nogle af de prominente ‘overleverede, traditionelle’ hinduer. Halbfass kalder Vasudeva Sastrin Abhyankara en ‘af de største traditionelle pandit’er’ i moderne tid, en lærd mand, der anvendte ‘normerne fra Dharmasastra’, den hellige lovbog, i sin Dharma-tattva-nirnaya. [At forvisse sig om dharmas sandhed]. I bund og grund betoner dette værk hinduismens fødselsrets- og arvemæssige aspekter. Forfatteren fastslår, at hindu kan man ikke blive blot igennem ‘indvielse’ (diksa).’ På lignende vis, ‘

...Dharmapradipa af Anantakrsna Sastrin, Sitarama Sastrin and Srijiva Bhattacarya, tre af deres tids ledende pandit’er (forordet er dateret 15. december 1937) er også værd at nævne. I dette værk behandles meget indgående spørgsmål som ‘renselse’ (suddhi) and oprejsning af hinduer, der har sluttet sig til en ‘mleccha-religion’ (mleccha-dharma) eller blevet tvunget til at opgive deres levemåde og tro. Omvendelse af personer, der fødtes i en fremmed religion, ses ikke som en mulighed.’ (Halbfass s. 260.)

Problemet for vaisnava’er med disse to versioner af ‘traditional’ hinduisme er, at adskillige store vaisnava-acarya’er har historisk set kæmpet for enhver persons ret til at opnå frelse og status som åndelig lærer udelukkende på grundlag af bhakti eller hengivenhed til Gud. Ja, de kæmpede præcist imod denne form for ortodoks smarta-brahmanisme, der eksemplificeres af Vasudeva Sastrin Abhyankaras bøger.

I sin artikel om Bhagavata Purana, måske vaisnava’ernes vigtigste skrift, påpeger Thomas Hopkins, at et af hovedpunkterne i ‘Bhagavata-religionen [er] fraværet af kvalifikationer baseret på fødsel og status, der begrænser deltagelse i ortodokse ceremonier.’ Hopkins fortsætter med at sige, 

‘Bhagavata’en... fremhæver igen og igen bhaktis uafhængighed af alle andre måder at opnå frelse på. Kritik af ortodoksi standser ikke på det teologiske plan... Her er det primære mål at gendrive idéen om, at en persons fødsel, samfundsstatus eller medlem af kaste har nogen betydning overhovedet med hensyn til frelse igennem hengivenhed.’

Lige så problematisk for vaisnava’er er Dharmapradipas ligeyldighed overfor personer, der er født i andre religioner, og som ønsker at tilslutte sig hindu-dharma. Gaudiya-vaisnava- bevægelser som ISKCON består hovedsageligt af hengivne, der er født udenfor hindufamilier. Langt før vor tid indsatte Sri Caitanya Selv den muslimskfødte Haridasa som Sin nama-acarya, ‘det hellige navns lærer’. Det er ikke åbenlyst, hvordan Dharmapradipa forholder sig til sådanne omvendelser. Halbfass er klar over dette problem:

‘Forpligtigelsen overfor det arvebetingede kastesystem kan være mindre streng i sekterne end i ‘ortodoksiets’ førende retning. Dette påvirker deres xenologiske indstillinger. Det valgte tilhørsforhold til det religiøse eller soteriologiske samfund kan veje tungere end det arvebetingede kastetilhørsforhold. En sådan åbenhed og fleksibilitet går lejlighedhedsvis udover den indiske verdens grænser, og selv mleccha’erne opfattes til tider som potentielle medlemmer af det soteriologiske samfund.’ (Halbfass, s.193)

Konklusion.

Jeg har argumenteret for, at den moderne brug af begrebet ‘hindu’ som en intern, monistisk rettet selvdefinition af Vedaernes følgere er problematisk for vaisnava’er, og at ‘hinduisme’ ikke i enhver henseende kan tale for vaisnavismen.

I sit sammenlignende studie, Veda and Torah, bemærker Barbara Holdredge:

Kategorierne ‘hinduisme’ og ‘jødedom’ er i sig selv problematiske... for som kategorien ‘religion’ representerer de teoretiske tankekonstruktioner, der forsøger at pådutte enhed ned over et utal af forskellige religiøse systemer. Den komplekse overfrakke, der kaldes ‘hinduisme’, omspænder en mangfold af ‘hinduismer’. Fra den vediske periode af og op igennem Indiens historie er den ortodokse brahminske tradition konstant blevet udfordret af konkurrende traditioner og bevægelser - lokale landsbytraditioner, asketiske grupper, hengivne (bhakti) sekter, tantriske bevægelser og, i nyere tid, moderne reformbevægelser. Altimens den brahminske magts centripetale kræfter har søgt at opsuge og inddæmme konkurrerende strømninger, har den centrifugale kraft i disse modsatrettede kraftcentre stædigt holdt fast og givet ophav til det ubekvemme sammensurium af uensartede tendenser, som vestlige forskere kalder ‘hinduisme’ (Holdredge, s.1).

Et par spørgsmål opstår omgående:

(I) Hvem taler for dette ‘ubekvemme sammensurium af uensartede tendenser’?
(2) For hvem taler dette ‘ubekvemme sammensurium af uensartede tendenser’?
Hvor finder vi en simpel ‘hindu’, der hverken er en vaisnava, en saiva, en sakta, en tantriker, medlem af en ‘lokal landsbytradition’ eller smarta-brahmana osv.? Hvis vor ‘hindu’ indvilliger i ikke at tale for sin egen tradition og i stedet tale for ‘hinduisme’ i dens helhed, hvad vil den person da sige?

Trods det så vi, at Caitanya Selv, grundlæggeren af Gaudiya-vaisnava-bevægelsen, faktisk accepterede begrebet ‘hindu’ i dagligdags omgang med de muslimske herskere. Vi må her huske på den almene brug i modsætning til filosofiske begreber: vyavaharika, ‘i almene eller verdslige anliggender, brug eller praksis’ og paramarthika, ‘i brug om et åndeligt objekt eller en højeste, essentiel sandhed.’ Det virker rimeligt at sige, at ifølge O’Connells oversigt over det 16’ende til 18’ende århundredes gaudiya-vaisnava litteratur, anså vaisnava-hengivne sig selv for hinduer i vyavaharika-forstand, men aldrig i paramarthika-forstand. Ja, fra paramarthika-synsvinklen er ‘hindu’ blot endnu en upadhi eller verdslig betegnelse. Når det kommer til stykket, kan en hindu omvende sig til en anden religion, men på det åndelige plan kan den rene sjæl, atma’en, i ontologisk forstand aldrig blive noget andet, omend sjælen kan glemme sin sande identitet.

Derfor citerer gaudiya-vaisnava’ernes to højt respekterede og kanoniske værker - Rupa Gosvamis Bhakti-rasamrta-sindhu (1.1.12) og Krsnadasa Kavirajas Caitanya-caritamrta (2.19.170) - det følgende vers fra Narada-pancaratra:

‘Bhakti (hengivenhed) er tjeneste med sanserne til sansernes Herre (Hrisikesa, Krishna), en tjeneste, der er fri for alle „betegnelser“ (upadhi) og ubesmittet igennem dedikering til Ham.’ Monier-Williams giver disse i denne sammenhæng vedkommende betydninger for upadhi: ‘Det, der sættes i stedet for noget andet, en erstatning...; hvad som helst, der kan antages for eller har navnet eller fremtoningen af en anden ting...., genfærd, forklædning.’ Betydningen, hvor upadhi’en ‘hindu’ er en vyavaharika-identitet for den, der er engageret i selvrealisering ifølge vedantiske retningslinjer, må være tydelig ved nærmere overvejelse. Således er den tiltagende brug af ‘hindu’ som en total identitet tilsløring af paramarthika, den endelige åndelige identitet, og fremhævning af den almene verdslige identitet. For den åndelige praktikant er dette et problem.

Måske et vidnesbyrd om, at begrebet ‘hindu’ er vyavaharika, en upadhi af denne verden og af den nuværende krop, er, at det ofte er blevet fremmanet og anvendt for at fremme kollektiv og etnisk bevidsthed og somme tider kollektiv vold. Dermed bliver ‘hindu’ en etnisk og sågar en racistisk mærkat, en middel til national stolthed på en måde, man ikke ville vente fra en evig åndelig videnskab, der ifølge Bhagavad-gita gælder ligeligt for alle levende væsener.

Et historisk eksempel kan belyse denne pointe. Da Gaudiya-vaisnavismen blev taget alvorligt i Bengalen, havde den en tilbøjelighed til at modvirke samfundskonflikter, som O’Connell har bemærket det:

‘...Vaisnava’erne i Bengalen identificerede ikke deres religiøse engagement hverken med solidaritet med hindufolket eller med de hellige idealer, hvis der overhovedet var sådanne, der er fælles for hinduer. Deres religiøse tro var på Krishna, en form for tro, som i princippet en ikke-hindu skulle kunne dele.....det ville derfor synes, at enten er den religiøst motiverede hindu-fællesfølelse en relativt nyere udvikling i Bengalen, eller også er gaudiya-vaisnava’erne atypiske. Min egen mening er, at så længe gaudiya- vaisnava’erne var den toneangivende religiøse og litterære gruppe i Bengalen, dvs. til slutningen af det 19’ende århundrede, dominerede deres opfattelse i Bengalen langt ud over deres egen bevægelse. Med det delvise sammenbrud af gaudiya-vaisnava tro, selvsikkerhed og indflydelse i det 19’ende århundrede, til dels på grund af reformatorers kritik, udhuledes denne vaisnava-modstand imod religiøst motiveret fællesbevidsthed hos hinduerne.’

Blandt det minimum af trossætninger, man må have for at være lovlig hindu i Indien, medregner Højesteretten ‘Der er accept af en stor verdensrytme - umådelige perioder af skabelse, opretholdelse og tilintetgørelse følger hinanden i endeløse rækkefølger - i alle seks systemer af hindufilosofi.’ Det er rimeligt at sige, at indenfor de ‘umådelige perioder af skabelse, opretholdelse og tilintetgørelse ’ optager eksistensen af begrebet ‘hindu’ kun et geoglimt af tid. Det mangler fuldstændigt i vediske afhandlinger såvel som i senere sanskrit-epos’er, puraniske og vedantiske redegørelser, og begrebet kommer først til at blive brugt selvrefererende i nyere tid i folkelig litteratur. Selv denne begrænsede anvendelse begrænser sig til samtaler med eller om fjendtlige ‘andre’. Omsider i moderne tid i kontakt med Vesten opstår ‘hindu’ og ‘hinduisme’ i deres forskellige nye og konservative former som en kvasi-etnisk selvreference hos og om dem, der tror, at den vediske litteratur er hellig og autoritativ.

Dette dramatiske omslag er problematisk for de vaisnava’er, der tager Bhagavad-gita, Bhagavata Purana og den hengivne version af Vedantas traditionelle lære seriøst, for den siger, at ethvert levende væsen i sidste ende er en evig tjener af en højeste personlig Gud. Vaisnava’er er endnu mere utilfredse med nyhinduismens konstante underordning af Krishnas personlighed i forhold til advaita-vedantas upersonlige nirguna-ideal. I paramarthika-spørgsmål ville en seriøs vaisnava aldrig drømme om at udpege en fælles ‘hindu’ som talsmand. Derfor, i en ren åndelig sammenhæng, hvem taler hinduismen for?

(Den fulde artikel med fodnoter og litteraturhenvisnger kan læses i ISKCON Communications Journal (ICJ), Vol. 7, nr 1. ICJ udgives af ISKCON’s kommunikationskontor og indeholder artikler og indlæg fra både ISKCON-hengivne såvel som forskere og akadamikere med interesse for ISKCON og gaudiya-vaisnavisme)

Home